“In western societies, urban spaces are probably the best vantage points to observe the process of secularization. In the French context, the sociologist Gabriel Lebras has explained that, as soon as they arrived in Paris, peasants from Brittany ceased to be Catholics, as if the urban space was per se irreligious. Nonetheless, many scholars point out that contemporary religious vitality happens precisely in cities, leading to a “re-enchantment” of sorts of urban spaces. This religious vitality comprises both a social side and a spatial side. Contemporary religious life “produces” a new geography of religion: unlike traditional religious spaces and places, we argue that religious spaces are now diffused and disseminated, some of them almost invisible in public space.
Through the case of Evangelical and Pentecostal churches in Paris and Montreal, we would like to depict and analyze the places of worship produced by communities in cultural contexts characterized by “secular iconoclasm”. We argue that Evangelical and Pentecostal communities are considerably blurring the traditional categories of the sacred and the profane, so that it becomes more and more difficult to identify clear religious spaces. Drawing on numerous examples, we would like to show that in post-secular cities, religious is not nowhere to be found, but, on the contrary, everywhere. Evangelical and Pentecostal communities in Paris and Montreal epitomize the idea that religion in the post-secular city is not confined in specific places, but rather tends to take possession and subvert unexpected spaces”.

L’affiche est d’abord intéressante parce qu’elle déplace la question depuis la religieux vers la patrimonial (l’église reproduite sur l’affiche est Saint-Eusèbe-de Verceil, située sur la rue Fullum à Montréal). On lit: “Nos églises du Québec…. c’est notre héritage” et “les églises appartiennent au peuple”. Ainsi, les églises ne concernent pas seulement les croyants, mais l’ensemble des citoyens. elles sont des éléments constitutives de l’”identité québécoise”. De ce point de vue, on retrouve sur le terrain géographique une vision identitaire et culturelle de la religion, celle-ci étant avant tout le cadre dans lequel peut s’affirmer l’”identité nationale” (ce fut très clair au cours de l’affaire de la prière au conseil municipal de Saguenay).

Le constat fait place à un appel présenté comme un “PROJET DE SOCIETE” qui passe par la création d”églises multifonctionnelles”. Le “projet” est articulé autour de trois axes principaux: “Sauvons. Transformons. Renouvelons”. Une chronologie est clairement affirmée et chaque verbe qui en appelle à l’action collective (usage de la première personne du pluriel) renvoie à une étape nécessaire.

Enfin, quelques termes viennent qualifier le projet. Ils sont largement consensuels: “communautaire”, “multiculturel” (étonnant que dans un contexte québécois ce ne soit pas le terme d’”interculturel” qui ait été mis en avant dans la mesure où le Québec revendique un modèle d’intégration “interculturaliste”), “écologique”, “guérison holistique” et “spirituel”.

Ces termes réintroduisent les dimensions religieuse et spirituelle et, surtout, donnent furieusement envie de visiter le site internet dont l’adresse est indiquée au bas de l’affche: egliserenouvelee.com. Et l’on n’est pas déçu puisque le site (évidemment en construction) se présente comme l’émanation d’un ministère québécois, le “Ministère de la Conscience”. Je rassure les lecteurs, un tel ministère n’existe pas. La page unique du site (les onglets ne fonctionnent pas) apprend que “ce projet redonne aux églises leur rôle central au sein de notre société et devient un exemple d’idéal de mode de vie tout en contribuant à la sauvegarde de notre patrimoine. Ce mandat d’églises multifonctionnelles, répond parfaitement aux besoins de notre société en évolution”.

Bref, tout un programme…

La Chaire de recherche en immigration, ethnicité et citoyenneté de l’Université du Quebec à Montréal organise le vendredi 27 janvier 2012 un colloque international et intedisciplinaire pour étudiants et nouveaux chercheurs: Immigration, diversité ethnoculturelle et citoyenneté. Frédéric Castel (UQAM) et moi-même avons mis pour l’occasion nos connaissances en commun. Nous ferons une présentation intitulée:

“L’expression spatiale de la diversité religieuse dans la métropole montréalaise: une analyse croisée des communautés musulmanes et évangéliques“.

Cette présentation s’appuie sur deux articles que nous rédigeons actuellement. L’idée est de sortir des approches mono-confessionnelles pour proposer une comparaison de deux groupes religieux en nous appuyant sur une série de cartes et de photographies.

Nous valorisons ainsi deux échelles d’analyse:

• l’échelle métropolitaine pour rendre compte des phénomènes de concentration et de diffusion des lieux de culte des deux confessions.
• l’échelle micro-géographique qui prête attention au cadre bâti, à l’insertion des lieux de culte dans l’environnement urbain et les stratégies de visibilité déployés par les communautés locales.

Il y a de cela quelques semaines, la RTBF (radio télévision belge francophone) publiait sur son site un article intitulé “L’Institut biblique veut convertir les Musulmans“. L’article était motivé par la tenue d’un “séminaire sur l’apologétique et l’Islam” organisé par le dit Institut. Si le travail missionnaire évangélique auprès des Musulmans dans les pays arabes (notamment en Algérie) suscite de nombreuses discussions et controverses, on connaît beaucoup moins les efforts d’évangélisation auprès des Musulmans en France. Il y a là un thème de recherche d’autant plus important qu’il interroge directement les relations entre groupes religieux et les formes de concurrence qui peuvent exister sur « le marché religieux » français. En privilégiant une approche géographique, le contexte urbain français donne à voir des formes de cohabitation ou de compétition entre groupes religieux.

Mon terrain de recherche en Master 2 (les Eglises évangéliques en banlieue lyonnaise) m’avait conduit à réaliser des entretiens avec des pasteurs de la commune de Vénissieux dont les églises étaient localisées sur, ou non loin, du plateau des Minguettes, plus célèbre pour ses violences urbaines que pour son foisonnement religieux. Un de ces entretiens avait eu lieu avec le pasteur de l’Assemblée de Dieu locale dont le lieu de culte était situé exactement en face d’une mosquée en construction. Par ailleurs, plusieurs acteurs de terrain me racontaient qu’il était possible de se procurer au marché des Minguettes des Nouveaux Testaments en arabe et des cassettes, également en arabe. M’étant rendu au marché un samedi matin, point de chrétiens évangéliques, mais des fidèles de différentes associations musulmanes locales quêtant pour la construction d’un centre islamique. A quelques centaines de mètres, de vieux militants du Parti Communiste Français proposaient L’Humanité.

Sur mon terrain de recherche de thèse, la question des relations entre évangéliques et musulmans a régulièrement refait surface, notamment à propos de ce que j’appellerai un “travail missionnaire segmenté” orienté spécifiquement vers des personnes de culture musulmane. Un pasteur d’Ile de France m’a même raconté que le dimanche matin à l’entrée de son église, des Musulmans de la mosquée voisine venaient vérifier qu’il n’y avait pas de convertis parmi ceux qui s’engouffraient dans le lieu de culte. Je n’ai malheureusement pas pu vérifier cette information. Ce thème du travail missionnaire évangélique en France auprès des personnes de culture musulmanes mériterait une attention particulière de la part des chercheurs. A l’automne 2010, j’avais été en contact avec un étudiant en géopolitique de Paris VIII qui souhaitait traiter de ce sujet dans son mémoire de Master 2, mais je ne sais pas si son projet a abouti.

Il faut distinguer au sein de ce thème général de recherche deux axes distincts: les stratégies missionnaires déployées dans les espaces urbains par les Eglises et les manières dont elles s’approprient la culture urbaine pour en faire un vecteur du travail missionnaire, d’une part, et les relations que les évangéliques entretiennent avec l’Islam, d’autre part.

Le travail d’évangélisation auprès des Musulmans

Les initiatives évangéliques en direction des Musulmans sont nombreuses. On peut citer une des plus importantes: les “30 jours de prière pour le monde musulman” qui avait lieu du 1er au 30 août pour son édition 2011. Un document d’accompagnement peut-être téléchargé sur le site. Ce dernier a pour but de renseigner les chrétiens sur les réalités du monde musulman et les invite à prier pour ce dernier. J’attire l’attention sur la page 20 du document qui reproduit la carte de la “fenêtre 10/40″ (voir ci-dessous) théorisée par le théologien Charles Peter Wagner, un des principaux promoteurs de la “cartographie spirituelle”. Je le souligne car je reviens un peu plus loin sur les travaux de George Otis Jr., autre auteur phare de ce courant. Cette “fenêtre 10/40″ s’appelle ainsi car elle comprend les territoires qui s’étendent entre les 10ème et 40ème parallèles Nord, c’est-à-dire les principaux foyers musulmans.

En 2010, le pasteur Said Oujibou a lancé avec son épouse le site internet macasbah.net. Said Oujibou est, dans le milieu évangélique français, une véritable star, et son spectacle “Liberté, égalité, couscous” (que j’ai pu voir à Lyon lors de mon Master 2) a tourné dans plusieurs villes. Le pasteur Oujibou  maîtrise parfaitement l’art du one-man show et mêle habilement les thèmes de la conversion (il raconte notamment comment il lisait en cachette la Bible) et de l’intégration. Sébastien Fath a bien parlé de ce site, je vous laisse lire ses commentaires. Plus intéressant pour mon propos est la formation proposée par l’association agape-mosaïque qui collabore avec Said Oujibou. Son site internet indique que cette association  propose “une formation à l’évangélisation en zone urbaine sensible”. Le caractère urbain est affirmé à nouveau sur le site (onglet “qui sommes nous?”): “Agapé Mosaïque est présent dans les quartiers urbains et se tient aux côtés des églises et des personnes conscientes de leur rôle dans l’annonce de l’évangile à tous”. La page d’accueil mérite qu’on s’y arrête: d’abord on remarquera qu’il n’est indiqué nulle part que l’évangélisation vise les musulmans. On ne désigne pas des personnes mais un territoire-cible. L’affiche d’un évènement proposé pour le 21 janvier 2012 confirme le procédé (voir image ci-contre). Il y a ici une ambiguïté: s’agit-il de parler de la banlieue sous toutes ces facettes ou s’agit-il d’une manière subtile de parler des Musulmans?

En revanche, le design du site ne laisse pas planer de doute sur le public visé. Un texte arabe calligraphié signifiant “mosaïque” (il s’agit d’une translitération et non du terme arabe « mosaïque)  occupe le centre de la page d’accueil.

Les rapports que les évangéliques entretiennent avec l’islam

 Ces rapports sont complexes et intègrent en fait plusieurs niveaux qui se trouvent fréquemment entremêlés :

• un niveau théologique auquel on pense immédiatement et que je ne développe pas ici. Rappelons simplement que les discussions s’articulent largement sur la nature du Christ.
• Un niveau géopolitique. Depuis la fin des années 1980 plusieurs auteurs chrétiens ont proposé des lectures géopolitiques dans la perspective de l’eschatologie chrétienne. Loin de réduire l’histoire mondiale récente à une série d’évènements hasardeux, ces auteurs y voient les indices de l’entrée de l’humanité dans une nouvelle époque. Parmi ces auteurs, je m’arrête un instant sur George Otis Jr., l’auteur de The last of the giants : lifting the veil on Islam and the End Times (1991) et un des principaux théoriciens du « spiritual mapping ». Dans cet ouvrage, pièce indispensable pour qui s’intéresse à la “cartographie spirituelle”, l’auteur revient sur les principales mutations géopolitiques mondiales et sur la montée en puissance des trois principales « superpuissances spirituelles » (« Spiritual superpowers ») : l’hindouisme, le matérialisme, et l’islam. Otis passe assez vite sur les deux premières « superpuissances », mais consacre un long développement à l’islam, en particulier en Europe de l’Ouest et aux Etats-Unis. Selon Otis, la reconfiguration géopolitique amorcée à la fin des années 80 révèle un jeu d’oppositions entre Dieu et les « superpuissances spirituelles ». Cela signifie donc que selon l’auteur, l’Islam – au même titre que l’hindouisme et le matérialisme – « sont les moyens par lesquels une hiérarchie toujours plus grande de puissances démoniaques contrôlent des milliards de gens» (p. 86 ; je traduis).
• un niveau politique et sociologique. Ce dernier niveau découle en partie de ce qui vient d’être dit. Il semble que la manière dont certains évangéliques français traitent de l’Islam n’est pas détaché d’une analyse géopolitique et de la conviction d’une sorte de “choc des civilisations” pour reprendre l’expression fameuse de Samuel Huntington. Pour autant, il serait dangereux de faire fi du contexte spécifique à la France quant à la place accordée aux différents groupes religieux. Lors de mon travail de recherche j’ai été frappé de constater que les responsables évangéliques – mais aussi des fidèles – comparaient fréquemment leur propre situation avec celle des communautés musulmanes, en particulier quand il s’agissait de l’accès au foncier ou à l’immobilier. En effet, musulmans et évangéliques ont en commun un déficit de lieux de culte. Ce constat avait d’ailleurs été établi dans le rapport Machelon. Sur le terrain quand la comparaison était établie, elle devait permettre de mettre en évidence un traitement différencié de la part des élus : les musulmans obtiendraient tout ce qu’ils demandent, contrairement aux communautés évangéliques qui se verraient systématiquement entraver dans l’accès à l’espace. Ce “deux poids, deux mesures” serait le résultat d’une attitude paradoxale de la part des élus: la mise en avant du respect de la laïcité quand il s’agit des Chrétiens, d’une part, et une “islamophilie” exacerbée quand il s’agit des communautés musulmanes, d’autre part. Poussés à bout, ce type de raisonnement sont étonnamment proches des critiques les plus virulentes telles qu’on les trouve notamment sur le site de riposte laïque. Afin de qualifier l’attitude supposée des élus locaux à l’égard des communautés musulmanes, certains n’ont pas hésité à forger des mots valises tels que « coallahboration » ou encore « allahïcité ». Ce rapprochement me semble d’autant plus pertinent que certains sites chrétiens évangéliques puisent très largement dans des sites dont  la vocation principale est de dénoncer l’islamisation de la France et de l’Europe. Je m’arrête un instant sur le site actu-chretienne – davantage un blog du fait de sa structure – que je suis depuis maintenant plusieurs années. Ce dernier a été créé par le journaliste Paul Ohlott, contributeur régulier du topchrétien – principale plate forme évangélique francophone – et membre actif du Parti Républicain Chrétien. Comme d’autres blogs, actu-chretienne est moins le résultat d’un travail d’écriture de la part de son auteur qu’un patchwork composé de billets venants de  divers sites. Il arrive néanmoins que Paul Ohlott rédige des billets d’humeur sur un sujet d’actualité. Parmi les thèmes de prédilection du site l’islam occupe une large part. Pour en parler,  Paul Ohlott relaie des billets provenant de sites qui se donnent pour mission de révéler l’islamisation croissante de la France et de l’Occident , comme l’observatoire de l’islamisation de Joachim Veliocas ou encore postedeveille.ca, un site québécois. Pour information, je rappelle que le site de Veliocas trouve sa place dans les sites d’extrême droite selon l’utile cartographie de la blogosphère politique proposée par le journal Le Monde (cartographie discutable mais qui demeure cependant utile pour identifier des grandes tendances) il y a de cela quelques mois. Bien évidemment, je ne prétends pas identifier actu-chretienne aux sites dont il se fait le relais, mais il me semble pertinent de pointer le phénomène et de se demander dans quelle mesure de tels emprunts viennent renforcer un traitement de l’Islam en cours dans certains milieux évangéliques. On peut se demander dans quelle mesure les emprunts réalisés sur ces sites ne viennent pas renforcer et entériner l’interprétation religieuse de la géopolitique mondiale que j’ai identifiée précédemment.

Chaque séance sera organisée autour d’un thème. Je m’efforcerai d’indiquer chaque semaine les textes retenus. La première séance, “La démarche intellectuelle: entre étonnement et rupture” comporte 8 textes de nature et de taille variée (André Gide côtoie ainsi Descartes et Bourdieu). Tous les textes ont en commun de parler de ce qu’est une démarche intellectuelle et illustre bien selon moi les deux versants pointés par le titre de la séance: l’étonnement (tel que l’emploie Aristote dans sa Métaphysique) et la rupture (celle d’un Bachelard ou d’un Bourdieu).

•   René Descartes, « Première méditation », in Les Méditations métaphysiques, 1641.
•  Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières, 1794.
• Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières », 1984.
•  André Gide, Préface de Les nourritures terrestres, 1897.
• Pierre Hadot, « La philosophie est-elle un luxe ? » dans Exercices spirituels et Philosophie antique, 2002, Paris : Albin Michel, p. 361-366.
• Pierre Bourdieu, « un doute radical », in Réponses. Pour une anthropologie réflexive, 1992, Paris : Éditions du Seuil, p. 207-216.
• Gaston Bachelard, « la notion d’obstacle épistémologique », in La Formation de l’esprit scientifique, 1977, Paris : Vrin, p. 13-16.
• Gilles Gaston Granger, « À quoi sert l’épistémologie ? », Droit et Société, 1992, N° 20-21, p. 35-42.

En exergue du syllabus, j’ai placé cette phrase de Pierre Bourdieu: « Je dirais que nous naissons déterminés et nous avons une petite chance de finir libres. Nous naissons dans l’impensé et nous avons une toute petite chance de devenir des sujets » (Le sociologue et l’historien, 1988, Agone/INA/Raisons d’agir). Bourdieu indique ainsi que le travail de recherche est aussi un travail de recherche de soi-même.

Ma rencontre avec Patrick Lagacé

Quelques mots à propos de la dernière émission des Francs-Tireurs sur Télé-Quebec (épisode 354). Pour les non-Québécois, les Francs-Tireurs est une émission réputée pour la forte personnalité des deux co-animateurs : Richard Martineau, chroniqueur pour le tabloïd le Journal de Montréal, et Patrick Lagacé, chroniqueur pour le journal La Presse.Il y a de cela quelques semaine j’ai reçu un coup de fil de la recherchiste de l’émission. Elle m’expliqua qu’un reportage sur le renouveau missionnaire évangélique à Montréal serait diffusé dans le cadre de l’émission. Pendant une petite heure je présentais donc à la recherchiste les grandes problématiques liées au sujet. Au cours de la discussion, je compris que l’accent serait mis sur la présence de missionnaires venus des États-Unis, sujet que je connais peu, mais cela m’a ouvert des perspectives et mériterait sans doute qu’on s’y arrête.

A la fin de l’entretien téléphonique, il fut convenu que je répondrai aux questions de Patrick Lagacé au cours d’un entretien. Le lieu de l’interview aurait son importance : une église désaffectée serait parfaite ! Et à Télé Québéc on est de parole puisque quelques jours plus tard, la recherchiste m’apprenait que l’entretien aurait lieu dans l’église Sainte-Brigide de Kildare, une église qui sera bientôt reconvertie en centre communautaire. Une ancienne église catholique pour parler des missionnaires évangéliques, étrange…

Le jour J, je débarque dans une église vide, mais copieusement illuminée (voir la photo plus haut). Patrick Lagacé m’accueille et m’explique le déroulement de l’interview. Je découvre assez vite que ce dernier n’est pas un grand fan de la religion et les questions s’en ressentent. Et là, grand moment de solitude : comment répondre de manière nuancée, en quelques mots, sans paraître trop tiédasse ou trop mou ? Comment dire qu’une communauté évangélique ce n’est pas forcément une grosse entreprise de lavage de cerveau ? Bref, ce décalage entre la parole du chercheur et celle du journaliste est bien connue, et les chercheurs qui ont eu à parler de leurs travaux dans un cadre journalistique se sont fréquemment heurtés à cet écueil. C’est à la toute fin de l’interview que j’ai compris le choix de l’église désaffectée. De mémoire : « Monsieur Dejean, cette église désaffectée, c’est bien le signe de l’échec du Christianisme (je ne sais plus si le terme employé était “Christianisme” ou “religion”) au Québec ? ». Petit malin, va ! J’ai simplement répondu que c’était uniquement le signe d’un déplacement du fait religieux dans l’espace urbain. J’aurais très bien pu les amener de l’autre côté du Saint-Laurent, à Longueuil, dans la megachurch Nouvelle Vie (pour en savoir plus sur cette Eglise, je vous renvoie au livre Dieu XXL de Sébastien Fath), où tous les dimanches, plusieurs milliers de personnes se rassemblent pour le culte, dans un bâtiment qui relève davantage du centre commercial de banlieue que de l’église traditionnelle.

Deux jours avant la diffusion de l’émission, la recherchiste m’appelle et m’annonce que l’émission sera diffusée le 23 novembre. Le jour J, deux heures avant l’émission, je reçois un mail, je n’ai pas eu droit à un coup de fil cette fois-ci : « le réalisateur vient de m’annoncer qu’il a dû couper quelques minutes dans le reportage de ce soir sur les missionnaires évangéliques et que ces quelques minutes comprenaient le segment où vous apparaissiez ». Ah ben c’est bête, les parents n’auront même pas le bonheur de me voir en compagnie de Patrick Lagacé.

Le reportage

Plus sérieusement, qu’en est-il du fond ? L’idée sur le papier était vraiment alléchante : plutôt que de voir le Québec comme une terre déchristianisée, déplacer la focale, et voir comment de nouvelles formes de missions s’y déploient. La question des « missions inversées » – des missionnaires venues d’Afrique opérant en Europe ou en Amérique du Nord – est même effleurée au début du reportage quand P. Lagacé s’entretient avec le pasteur de la Communauté Charismatique de Mangembo, une Église congolaise qui a fait de Montréal la tête de pont de son développement en Amérique du Nord. Malheureusement, il y  a au final assez peu de contenu. En gros, on nous apprend qu’il y a Montréal des pasteurs américains qui veulent annoncer Jésus aux Québécois et… et c’est tout. Rien sur les jeunes que l’on voit assister aux cultes (leurs motivations, leurs attentes, leurs origines), rien sur l’ampleur du phénomène à Montréal, rien non plus sur le contenu du message. Le reportage s’achève sur le constat qu’il n’est pas certain que ces Églises connaissent le succès car elles sont contre l’avortement et contre l’homosexualité. Autrement dit, leur rigorisme sur les questions morales serait un obstacle à leur croissance. Pourtant, on vient de nous montrer, qu’elles attirent du monde. Par ailleurs s’il y avait un lien entre le succès d’une organisation religieuse et son acceptation de certaines évolutions sociétales, les paroisses protestantes plus « libérales » sur ces questions seraient remplies. Or, c’est loin d’être le cas. C’est justement là que se loge un paradoxe intéressant. Pour paraphraser le titre d’un article de Laurence Iannaccone : « Why strict churches are strong ? » Telle est la question.

Une remarque – qui va introduire un axe de recherche encore à explorer – à propos de l’une des communautés montrées dans le reportage. Il s’agit d’Initiative 22, à la tête de laquelle on trouve Dwight Bernier un jeune pasteur américain qui a, je crois, des origines québécoises. Le cas d’Initiative 22 est particulièrement intéressant. D’abord, à aucun moment, le pasteur ne parle d’une Église au sens institutionnel. Sur le site internet – montre moi ton site et je te dirai quelle Église tu es – le terme d’Église n’est pas employé. Sous le logo, sont inscrits seulement trois mots : « gospel/community/mission ». Il s’agit donc d’une « communauté » et non d’une « Église ». Ce choix de vocabulaire est à rapprocher d’un autre élément. Dans le reportage, on voit le pasteur s’adresser à l’assistance, avec en arrière fond un écran géant sur lequel est écrit : « Jesus hates religion » ; Jésus déteste la religion ? Ce qui apparaît comme un paradoxe est en fait parfaitement en phase avec la foi de certains évangéliques. La fondation d’une Église locale s’accompagne fréquemment d’une rhétorique du retour aux origines, c’est-à-dire un retour à la communauté primitive, celle des premiers disciplines. C’est assez facile quand l’organisation débute, mais qu’en est-il 5, 10 ou 15 ans après ? Comment s’institutionnaliser – c’est-à-dire mettre en place des structures permettant le fonctionnement efficace du groupe – sans pour autant devenir une institution dont le modèle repoussoir est l’Eglise catholique. Il y a là une équation complexe que l’on observe dans toute les grandes Eglises : comment conserver l’esprit des origines, alors même que la structure de l’organisation s’est modifiée et exige un mode de fonctionnement plus « bureaucratique » ?

Alors pourquoi Jésus déteste la religion ? Pourquoi le refus de l’institution ? Parce que dans les deux cas, on a une forme de religieux routinisé, engourdi dans la force de l’habitude. Pour caricaturer, c’est aller à la messe ou au temple le dimanche matin uniquement parce que l’on a toujours fait ainsi et qu’il n’y a aucune raison de changer. D’autant plus que la pratique religieuse est généralement intégrée à d’autres formes de sociabilité (le scoutisme pour les jeunes, par exemple). Dans l’institution, le lien entre les fidèles repose sur une organisation, alors que dans la communauté, le lien, c’est le fidèle lui-même, au travers sa relation avec le Christ. Sur le plan théologique, on retrouve le passage de l’Ancien Testament (les rites, les codes, les interdits) au Nouveau Testament (le dépassement et l’accomplissement par le Christ). Je ne m’embarque pas là-dessus, je ne connais pas assez.

Initiative 22 : une Église « missionelle » (« missional church »)

Last but not least, au regard du site internet d’Initiative 22 ma première réaction fut d’y voir un exemple parfait du courant connu sous le nom mystérieux d’« Églises émergentes » (« emerging churches »), parfaitement analysé par Eddie Gibbs et Ryan Bolger dans Emerging churches : creating Christian community in postmodern cultures. Le site de la Fédération Romande d’églises évangéliques propose un éclairage en français sur ce courant. En quelques mots, les « Eglises émergentes » sont moins un courant théologique clairement identifié qu’un ensemble d’initiatives éparses qui ont par la suite circulé et ont été regroupées sous ce terme. Gibbs et Bolger souligne que l’Église telle que nous l’avons connue jusqu’à maintenant était adaptée pour la société moderne, il s’agit maintenant d’imaginer, d’inventer, des formes ecclésiales qui répondent aux défis de la culture postmoderne, caractérisée dans le domaine de la religion par une individuation du croire, une méfiance accrue envers les institutions établies, et une forme de relativisme issue de la cohabitation des croyances dans une même société.

Si Initiative 22 semble se rapprocher des expériences conduites par les « Eglises émergentes », elle se rapproche davantage du courant dit « missionel » (« Missional churches »). Les auteurs du livre Missional Chucrh : vision for the sending of the Church in North America (Darrell L. Guder (ed.), Edmans Publishing Co, 1998) reconnaissent les mutations majeures de la société nord-américaine à la fin des années 90 (le livre est de 98), mais insistent davantage sur une redéfinition de la « mission » dans ce nouveau contexte culturel. Ils écrivent ainsi : « with the terme missional we emphasize the essential nature and vocation of the church as God’s called and sent people » (p. 11). Je ne vais pas entrer ici dans une discussion théologique que je ne maîtrise d’ailleurs pas, mais simplement souligner comment Initiative 22 traduit cette idée. On lit sur le site internet d’Initiative 22 : « Our vision is to plant missional communities and local gatherings throughout the city of Montreal. This is a long-term vision which requires many people loving Jesus, being in community and being on mission. We plan on using people’s gifting and training them in areas of calling so that the kingdom can be expanded in many different facets of the city. Our desire is to see a missional community and gathering in as many different neighborhoods, languages and cultures as possible! » Au regard d’une telle affirmation, le géographe attentif aux faits religieux se demande quelles sont les traductions spatiales d’un tel programme. Cela signifie-t-il notamment la mise au second plan des lieux de culte traditionnels et la valorisation de formes nouvelles d’interactions entre les membres d’une communauté et ceux vers lesquels est orientée la mission.

A écouter ICI

On m’a signalé que la version complète de ma thèse était désormais disponible sur le site thèses.fr. Je souligne d’emblée qu’une erreur a été commise lors lors du travail d’indexation de la thèse puisque, contrairement à ce qui est indiqué sur theses.fr, Pierre J. Hamel n’était pas mon co-directeur, mais un membre du jury. Ma co-directrice était la sociologue Annick Germain.

Je profite de l’occasion pour dire quelques mots du processus de mise en ligne. Il se trouve que – et je le concède, c’est une bizarrerie – la thèse que l’on peut télécharger est la version remise sur CD à la bibliothèque universitaire de Paris Ouest-Nanterre-La Défense le jour du dépôt officiel de ma thèse, soit fin septembre 2010. Ceci n’est pas un détail comme on va pouvoir le constater.

Le texte disponible au téléchargement (celui du dépôt et de la soutenance) souffre d’oublis, en particulier dans les références bibliographiques. Comme l’apprennent très vite les jeunes chercheurs, l’art de la thèse c’est aussi l’art de l’intertexte. La thèse n’existe qu’en relation avec d’autres travaux de recherche sur lesquels elle s’appuie pour conduire une démonstration. Dans mon cas, j’ai profité des travaux de chercheurs de différents contextes nationaux et d’appartenances disciplinaires variées. Pour ne prendre que le cas français, mon approche géographique des communautés évangéliques et pentecôtistes est largement redevable des travaux d’historiens, sociologues ou anthropologues.

Lors de la soutenance, l’historien et sociologue Sébastien Fath a souligné – et à juste titre – que j’avais oublié de faire référence aux travaux de Yannick Fer, ce dernier étant un fin connaisseur de la nébuleuse évangélique. La publication en 2010 d’une enquête sur l’organisation internationale Jeunesse en Mission (L’offensive évangélique. Les réseaux militants de Jeunesse en Mission, mai 2010, Labor & Fides) a ainsi été largement saluée dans le champ de la sociologie des religion. Cet oubli n’était pas le fait d’une ignorance puisque j’avais consacré une note entière à un article de Yannick Fer paru dans la revue Social Compass. Par ailleurs, j’avais eu l’occasion d’échanger de vive voix avec lui et j’avais pu profité de son expérience et de ses conseils de lecture. C’est donc un pur oubli.

On comprend dès lors pourquoi j’ai insisté sur la procédure de mise en ligne de la thèse. Il ne m’a pas été possible d’apporter de corrections, notamment celles appelées par les remarques des membres du jury.

Je me suis lancé il y a quelques semaines dans un processus de reprise de la thèse en vue de la publier sous une forme plus aboutie et plus accessible. Si une telle entreprise aboutit, l’erreur sera évidemment réparée.

Et si vous connaissez des éditeurs, faites signe…

Ce séminaire aura pour point de départ l’ouvrage du géographe américain Edward Soja, Seeking Spatial Justice, paru en 2010.

La séance se déroulera dans les locaux du CREUM au 2910 boulevard Edouard Montpetit (Métro Université de Montréal), au 3ème étage.

Vous trouverez ci-dessous un le texte de présentation du séminaire.

Eléments théoriques

Le séminaire porte sur le travail du géographe américain Edward Soja et plus particulièrement sur son dernier ouvrage publié en 2009 : Seeking Spatial Justice (SSJ). Comme l’indique le titre, la notion centrale de l’ouvrage est celle de « justice spatiale » (JS) proposée par Soja en 2000 dans le dernier chapitre de Postmetropolis. SSJ est l’occasion de revenir sur la genèse de cette notion et sur ses champs d’application, au moment même où elle rencontre un certain succès chez les géographes anglo-saxons, mais également français[1], et constitue le point nodal d’une approche engagée de la discipline. Afin de bien en saisir les enjeux, il est utile de préciser que la JS ne saurait se limiter à une spatialisation de la justice sociale, c’est-à-dire la seule affirmation du caractère éminemment géographique de toute activité sociale. Si elle n’était que cela, la JS ne présenterait que peu d’intérêts, et il serait difficile de comprendre l’ensemble des investigations théoriques auxquelles elle a donné lieu.

Comprendre ce qu’est la JS exige d’effectuer un détour par ce que les géographes désignent comme le « tournant spatial » au sein des sciences humaines et sociales. Edward Soja n’a d’ailleurs eu de cesse au cours de sa carrière de rappeler la nécessité de ce « tournant » (Soja, 1980 et 2009), non par opportunisme disciplinaire, mais davantage parce que la dimension spatiale de l’humain reste selon lui un impensé, et que nombre d’enjeux contemporains doivent être analysés par le prisme géographique (le réchauffement climatique et les débats autour du développement durable en constituent de bons exemples). Les tenants du « tournant spatial » rappellent que l’espace ne constitue pas uniquement une scène passive sur laquelle se déroulent des activités sociales. Au contraire, l’espace agit sur la société. Ainsi, lorsque Soja parle de « dialectique socio-spatiale » (Soja, 1980) il insiste sur cette relation à double sens entre le social et le spatial. Sur ce point, Soja s’inscrit dans le sillage d’un Henri Lefèbvre qui, dans une approche marxiste, affirmait que si le capitalisme avait produit des espaces spécifiques (la ville industrielle et son organisation fonctionnelle), ces espaces, en retour, permettaient au capitalisme de se maintenir dans le temps et de se reproduire[2].

Qu’en est-il de la JS ? Dès l’introduction de SSJ, Soja souligne que la géographie de la justice « is an integral and formative component of justice itself, a vital part of how justice and injustice are socially constructed and evolve over time (p. 1)». Il existe ainsi selon lui des « consequential geographies » de la justice, de sorte que ces « consequential geographies are not just the outcome of social and political processes, they are also a dynamic force affecting these processes[3] in significant ways (p. 2) ». Cette remarque fait directement écho à la notion de dialectique socio-spatiale et permet d’asseoir solidement la réflexion sur la JS qui reste trop souvent mal comprise ou simplement limitée à une approche descriptive des expressions géographiques de la justice sociale.

Objectifs du séminaire

L’ouvrage de Soja se prête bien à l’exercice du séminaire dans la mesure où il se présente comme un « livre carrefour » qui convoque des auteurs venus de différentes disciplines. Soja s’appuie aussi bien sur des philosophes comme John Rawls ou Iris Marion Young que sur des penseurs de l’espace comme Henri Lefèbvre et David Harvey. C’est précisément parce que Soja situe sa démarche à la croisée de la géographie et d’une approche philosophique de la justice, que le séminaire souhaite réunir des géographes et des philosophes afin de voir dans quelle mesure cette confrontation disciplinaire alimente leurs réflexions respectives.

Le second objectif du séminaire se situe autour d’un « objet géographique » particulier, la ville, qui constitue un excellent « lieu commun » pour les géographes et les philosophes. Si la géographie urbaine est aujourd’hui une branche incontournable, en particulier parce qu’elle reflète les évolutions récentes des sociétés occidentales urbanisées, il en va de même pour la philosophie de la ville, notamment pour des questionnements gravitant autour d’une « philosophie politique de la ville » (Turmel, 2003 ; Weinstock, 2009). Dans SSJ, Soja rappelle en quelques mots que l’expérience de la démocratie athénienne est inséparable du cadre urbain qui est autant l’espace au sein duquel elle se déploie que le produit du jeu démocratique (p. 74-75). Il s’agira donc pour nous de voir comment les géographes se sont appropriés les travaux de la philosophie politique récente et ont ainsi effectué un tournant éthique. Et réciproquement, qu’est-ce que la géographie peut apprendre aux philosophes et aux éthiciens réfléchissant à une philosophie politique de la ville ?

En dernière instance, le texte de Soja ne se situe pas uniquement sur un plan théorique, mais opère un déplacement sur le terrain pratique. Ce faisant, Soja rappelle que l’ensemble de sa réflexion depuis le début des années 1980 s’inscrit dans une démarche critique, c’est-à-dire la volonté de faire de la recherche une réponse aux « pathologies du social » (Honneth, 2006). Les chapitres 4 (« Seeking spatial justice in Los Angeles ») et 5 (« Translating theory into practice : urban planning at UCLA ») de SSJ confrontent ce qui précède aux conditions de possibilité de la JS dans le contexte d’une ville emblématique, à savoir Los-Angeles. L’originalité de cette mise en pratique décrite par Soja est d’exhorter les chercheurs à être des acteurs impliqués localement dans l’actualisation de la JS. Nous serons ainsi conduits à nous poser deux questions : comment s’effectue le passage d’une JS théorique à une JS en prise avec le réel ? Et ensuite, quelle place occupe les chercheurs et les universitaires dans ce travail de mise en pratique ?

Références

Honneth, Axel (2006) La Société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris : La Découverte.

Lefèbvre, Henri (1991) La Production de l’espace, Paris : Anthropos.

Soja, Edward W. (1980) « The socio-spatial dialectic », Annals of the Association of American Geographers, vol. 70, N°2, p. 207-225.

Soja, Edward W. (2000) Postmetropolis. Critical Studies of Cities and Regions, Oxford & Malden : Blackwell.

Soja, Edward W. (2009) « Taking space personally », in Barney Warf et Santa Arias, The Spatial Turn. Interdisciplinary perspectives, New-York : Routledge, p. 11-35.

Turmel, Patrick (2003), Un cadre conceptuel pour une philosophie politique de la ville ?, Mémoire de maîtrise, Département de philosophie, Université de Montréal.

Weinstock, Daniel (2009), « Pour une philosophie politique de la ville », Rue Descartes, N°63, p. 63-71.