La note que nous proposons ici a pour objectif de faire connaître les travaux de la géographe Lily Kong, enseignante et chercheuse à l’Université de Singapour. Depuis plusieurs années, Lily Kong mène une réflexion exigeante articulant, dans une démarche théorique et empirique, la ville et la religion. Elle travaille actuellement à la rédaction d’un ouvrage général sur l’approche géographique du fait religieux. Le dernier ouvrage sur ce thème remonte à 1994 (Sacred Worlds : an introduction to geography and religion par C. Parks).

Cette présentation s’appuie sur trois articles, deux théoriques et un davantage pratique issu d’un travail de terrain mené à Singapour. Le premier article (disponible en entier sur la page personnelle de l’auteur), “Geography and religion, trends and prospects” est paru dans la revue Progress in Human Geography en 1990 (Vol. 14, N° 3) ; le second, “Negotiating conceptions of sacred space : a case of religious buildings  in Singapore” est paru en 1993 dans Transactions, Institute of British Geographers (Vol. 18). Enfin, le dernier article “Mapping new geographies of religion : politics and poetics in modernity”, actualisant l’article de 1990, a été publié dans Progress in Human Geography en 2001 (Vol. 25, N° 2). Soulignons qu’aucun de ces travaux n’

a été publié en France, ce qui est le cas de la plupart des géographes de langue anglaise travaillant sur le thème du fait religieux.class= »MsoNormal »>  

Géographie et religion :  liens anciens et évolutions contemporaines

 L’article de 1990 propose une histoire des relations entretenues par la géographie avec la religion. Elle souligne que ces relations remontent bien avant l’institutionnalisation de la géographie en tant que discipline. Ainsi, les 16^ème et 17^ème siècle virent l’émergence d’une « géographie biblique » dont l’objet est de faire coïncider les lieux bibliques et les lieux réels. Le tournant majeur est opéré durant les années 1920 sous l’influence de la sociologie naissante en général et de Max Weber en particulier. Il s’agit alors d’inverser le déterminisme environnemental : non pas étudier les influences de l’environnement sur la religion, mais bien davantage d’interroger les influences de la religion sur les structures économiques et sociales.

Lily Kong achève son article de 1990 par un tour d’horizon des recherches empiriques. Elle distingue trois axes principaux : le premier, relève essentiellement des travaux de la géographie culturelle classique (au travers notamment les apports de l’Ecole de Berkeley), mettant en avant les traces et les impacts de la religion dans le paysage ; le second correspond aux écrits de la « nouvelle » géographie culturelle qui met en avant les notions de conflits et de symbolisme du fait religieux dans l’espace. Enfin, un troisième axe, sans doute plus difficile à bien délimiter, rend compte des travaux interrogeant les points de convergence entre protection environnementale et discours religieux.

Le 2^ème axe concernant la « nouvelle » géographie culturelle a suscité et suscite encore aujourd’hui des travaux importants. Lily Kong, comme nous le verrons un peu plus loin, s’inscrit bien dans cet axe de réflexion. Kong renvoie à plusieurs travaux, notamment à l’article célèbre de David Harvey, intitulé « Monument and Myth » (paru en 1979 dans les Annals of The Association of American Geographers) : ce dernier analyse la construction du Sacré-Cœur à Paris comme l’empreinte matérielle du retour de l’Ordre moral et comme la marque symbolique de cet ordre.

 

La mise en tension du religieux dans l’espace urbain

 L’article de 2001 propose d’établir un état des lieux de la recherche géographique dans le champ du religieux et de proposer des pistes de réflexion pour de futures recherches. Lily Kong enracine plus directement son analyse dans les contextes urbains en mutations. L’analyse du fait religieux dans l’espace urbain doit, selon Kong, être conduit selon deux axes, à savoir le « politics » et le « poetics ».

Le « politics » (point de convergence entre le religieux et le politique dans la réflexion de Lily Kong) renvoie aux muliples relations qu’une communauté croyante enracinée en un espace et des lieux entretient avec les autres acteurs de l’espace urbain, notamment l’acteur public. Lily Kong rappelle que « sacred space is contested space » et que le lieu religieux est le résultat d’une construction longue et patiente, maintenu au prix d’une perpétuelle actualisation. Trois moments peuvent être distingués : celui de la construction, celui de la contestation et celui de la consommation du lieu sacré, sachant que ces trois moments peuvent se chevauchés et se mêlés. La mise en tension du lieu religieux apparaît comme un élément évident dès lors qu’on rappelle que le sens de ce lieu ne doit pas être interprété du seul point de vue lieu en tant que tel, mais davantage au regard des multiples relations sociales conférant une identité à ce lieu particulier. C’est dans l’écheveau complexe des interactions sociales que se noue les controverses autour des espaces communautaires.

Le « poetics » concerne davantage le processus de construction de l’identité de la communauté croyante. Lily Kong aborde deux niveaux dans l’analyse du lieu sacré et religieux : dans un premier temps, le lieu sacré désigné du fait d’une révélation ou d’une épiphanie de la part de la divinité ; dans un second temps, le lieu élaboré lentement par un groupe particulier, sans qu’il y ait forcément eu au préalable une révélation de la divinité. C’est ce que Kong désigne par l’expression « Poetics of community » en mettant l’accent sur le rôle essentiel des lieux et des espaces dans la structuration d’une communauté. Alors que la recherche a beaucoup mis l’accent sur les interactions sociales, Kong invite à considérer la matérialisation de ces interactions en des lieux particuliers. Cet angle d’analyse  a été notamment travaillé dans des situations où des groupes croyants sont en situations minoritaires. C’est le cas par exemple des Musulmans en Angleterre qui ont fait l’objet de plusieurs travaux au cours des années 1990.

Une des originalités de la pensée de Kong est d’enrichir la dialectique communauté/identité d’un troisième terme, à savoir le lieu et l’espace communautaire. C’est bien autour de ce troisième terme que peut s’opérer l’articulation des deux premiers. Elle prend l’exemple des temples hindous d’Edimbourg (je renvoie à l’article de M. Nye dans la revue New Community, N° 19 de 1993 : “Temple congregations and communities : Hindu constructions in Edinburgh”) : ces derniers ont bien pour fonction de créer un sentiment de communauté et d’apparte
nance. De fait, la communauté et le temple se soutiennent mutuellement.

L’article s’achève sur une série de recommandations qui constituent une sorte de carnet de route pour des recherches à venir :

·    Ne pas se contenter d’analyser les espaces officiels de la religion (les lieux de culte reconnus) mais s’

efforcer de discerner des espaces inattendus où le religieux peut se loger.

·    Ne pas prendre la religion comme une catégorie figée mais l’

aborder comme une catégorie en perpétuelle redéfinition.

·    Varier les échelles d’analyse depuis le global jusq’au corps des individus qui peuvent aussi porter les marques de la religion. Cette variation des échelles est d’autant plus nécessaire qu’Internet conduit parfois à court-circuiter certaines d’entre elles (passage du local directement au global).

·    Tenir compte des expériences particulières des espaces religieux en fonction du genre et de l’âge. 

 

L’espace religieux: contestation et négociation

 L’article de 1993 est le fruit d’une recherche menée au cours de l’année 1991. Lily Kong a pour ambition de mettre l’accent sur les situations de controverses et de conflits cristallisés dans les lieux de culte du fait d’un investissement symbolique différencié de la part des croyants et des autorités publiques. Selon l’auteur  En second lieu, il s’agit également de voir comment les croyants renégocient leur conception de l’espace sacré afin de s’adapter aux changements imposés par l’Etat. Dans certains cas, l’adaptation ne se fait pas sans heurt et s’accompagne de situations de résistance de l’ordre imposé (Kong utilise les notions gramsciennes d’hégémonie et de résistance pour aborder les formes de résistances).

Lily Kong ouvre l’article par quelques rappels sur la conception du religieux par les autorités publiques singapouriennes et souligne que le Maintenance of Religious Harmony Bill voté en 1990 a pour objectif d’assurer l’égalité de traitement des différentes confessions sur le territoire. Cette politique se caractérise par quatre traits principaux partageant certains traits avec la laïcité française : 

·    Singapour est un Etat sécularisé au sens où il n’y a pas de religion officiel

·    L’Etat permet la liberté de croire

·    Il y a un engagement officiel pour le multiculturalisme (le terme s’entend ici au sens de respect et non pas de droit spécifique accordé à tel ou tel groupe) : toutes les confessions sont traitées avec respect et équité, qu’elles soient minoritaires ou majoritaire

·    La religion et le politique doivent être tenues strictement séparées l’une de l’autre. 

Les tensions émergeant entre les croyants et l’Etat s’enracinent dans deux idéologies ou deux manières de considérer les lieux de culte radicalement différentes. Le croyant a un regard « intérieur » (« insider ») et considère le lieu d’après des considérations religieuses ou théologiques particulières. L’Etat, au contraire, porte un regard « extérieur » (« outsider ») enraciné dans le pragmatisme de l’action publique. Des tensions peuvent éclater quand les deux systèmes idéologiques entrent en contradiction : par exemple, quand il faut détruire un ancien lieu de culte, dont la localisation répond à des considérations religieuses, afin de faire passer un axe autoroutier.

L’opposition n’est pas la seule attitude possible : la plus répandue est un effort de négociation de la part des communautés croyantes de manière à adapter leurs propres systèmes de valeur à la politique d’aménagement étatique. Deux scénarios sont à distinguer : dans un cas la communauté accepte tout simplement l’action étatique, dans un second la communauté élabore une conception alternative de l’espace sacré ou religieux. Le second cas est particulièrement intéressant et témoigne d’un effort d’adaptation du contenu théologique au contexte particulier de la politique locale. Il n’est ici pas étonnant que Kong cite des paroles de pasteurs méthodistes (une branche des Evangéliques) qui s’appuient sur la Bible et rappelle que le vrai temple de Dieu c’est la cœur de l’Homme (référence au Deuxième épître aux Corinthiens 6 : 16). Ici, le processus de rationalisation ou d’acceptation de la politique imposée par l’Etat passe par une justification théologique a posteriori. 

Une autre forme d’adaptation passe par la privatisation de l’espace religieux : il s’agit de la mise en place de groupe de prière ou de rencontre chez des particuliers. A cette occasion, l’aménagement intérieur du logement pourra être repensé de manière à bien souligner la fonction circonstancielle attribuée à cet espace.

L’intérêt principal de cet article est de penser la situation du paysage religieux dans un contexte de pluralité religieuse et de culture sécularisée. Kong montre bien comment pluralité et sécularisation obligent les différentes confessions à repenser leurs propres systèmes de valeur et leurs manières de considérer les lieux et les espaces de la pratique religieuse. Il y a bien de ce point de vue des formes d’adaptation par lesquelles les responsables religieux et les fidèles proposent des visions alternatives ne trahissant pas le fond même de leur croyance. 

Si Kong s’appuie sur le couple hégémonie/résistance forgé par le philosophe italien Gramsci, il serait sans doute également pertinent de s’appuyer sur les travaux de Michel de Certeau, notamment dans son ouvrage l’Invention du Quotidien : ce dernier insiste sur les « pratiques » et les « tactiques » développés par les acteurs en situation de résistance. Ces derniers ne renversent pas l’ordre imposé, mais ils le subvertissent de manière à lui conférer un sens nouveau. De Certeau écrit à propos de la consommation : « A une production rationnalisé, expansionniste autant que centralisée, bruyante et spectaculaire, correspond une autre production, qualifiée de « consommation » : celle-ci est rusée, elle est dispersée, mais s’insinue partout, silencieuse et quasi invisib
le, puisqu’elle ne se signale pas avec des produits propres mais en manières d’employer les produits imposés par un ordre dominant » (p. XXXVII dans l’édition de poche).