Charisma ou « le Christ dans la banlieue »

ci-contre: des fidèles attendent le début du culte  devant le lieu de culte de Charisma (oct. 2007).

Comme l’a fait remarquer Sébastien Fath sur son blog, Bernadette Sauvaget, journaliste à Libération, anciennement à Réforme, a offert un long et passionnant article dans les colonnes de Libé. Un tel article ne surprend plus tant les Églises évangéliques et pentecôtistes font l’objet de nombreuses publications dans les quotidiens et les hebdomadaires : par exemple, le journal Le Monde avait proposé un compte rendu de la « Marche pour Jésus » en 2008 (édition du 24 mai) et avait également exploré les salles Eurosites en Seine-saint-Denis (dans deux articles, en 2001 et 2005) où chaque week-end plusieurs Églises louent des salles pour tenir leur culte. Il faut dire que les Evangéliques sont de « bons clients » (je me permets l’expression puisqu’il s’agit d’un blog) tant il est facile de frapper l’imaginaire du lecteur avec des récits de « guérison », des séances de « délivrance », et des photographies de personnes levant les bras au ciel. Par ailleurs, à une époque où le Christianisme est fréquemment présenté comme moribond, les Evangéliques constituent une sorte d’énigme propre à piquer la curiosité du public.

Dans l’article de Libération, Bernadette Sauvaget ne tombe pas dans le travers du sensationnel à tout prix, alors même que le sujet n’est pas évident : Charisma a acquis une forte notoriété, du fait de sa taille et de sa croissance ;  il est d’autant plus difficile d’en offrir un regard mesuré et équilibré. Un exemple de la nouvelle localisation du fait religieux dans les métropoles

Charisma incarne parfaitement les nouvelles logiques de localisation du fait religieux dans les espaces urbains. Alors que l’on associe généralement les lieux de culte avec le centre-ville, Charisma illustre une logique nouvelle qui privilégie une installation en banlieue, dans une zone industrielle. Au Québec où je travaille actuellement, et en France, les municipalités tentent de limiter l’accès des lieux de culte aux zones industrielles, arguant une forme de détournement de la vocation de ces espaces, qui est de participer au développement économique et à la croissance de l’emploi. S’ajoute à cela des considérations fiscales : les municipalités tirent d’importants revenus de la taxe professionnelle, et dans des communes populaires comme dans la banlieue nord de Paris, celle-ci est d’autant plus importante. Les lieux de culte peuvent ainsi apparaître comme un manque à gagner sur le plan fiscal.

Mais du point de vue des Églises les zones industrielles sont prisées : outre la question du coût du foncier qui oblige les communautés à s’éloigner toujours davantage vers la grande banlieue, de telles zones sont particulièrement fonctionnelles. Elles résolvent en effet trois problèmes fondamentaux : les « nuisances sonores », le stationnement et l’accessibilité. Dans une zone industrielle, on ne risque pas de déranger les riverains avec de la musique, les activités étant quasiment nulles le week-end et ainsi les places de stationnement nombreuses, et enfin, ces zones se trouvent généralement à proximité des grands axes de circulation. Cet élément est déterminant puisqu’une Eglise comme Charisma, à l’instar des megachurches nord-américaines, fonctionne à une échelle métropolitaine : les gens viennent de l’ensemble de la région parisienne. Lors de mes enquêtes de terrain, j’avais été frappé de constater que des fidèles n’hésitaient pas à faire une heure de voiture pour venir au culte. Dans ces conditions, la connexion du lieu de culte au système de transport est décisive : ce dernier sort d’une logique strictement territorial pour entrer dans une logique réticulaire. Dans son article, Bernadette Sauvaget évoque le service de bus qui achemine les gens depuis une station RER jusqu’au lieu de culte. Un tel service existait déjà quand Charisma était localisée à Saint-Denis : comme le montre la photographie ci-contre, elle possédait alors une solide flottille de mini-bus. Ceci témoigne de la capacité de l’Eglise à répondre aux contraintes imposée par son environnement urbain, par le biais d’un service qui crée de la proximité entre les fidèles et le lieu de culte.

Le statut du fidèle

Le second point porte sur la manière dont est présentée l’attitude des fidèles. L’article de Bernadette Sauvaget propose deux point de vue « typiques » : celui d’un acteur du monde évangélique (Daniel Liechti, vice-président du Conseil National des Evangéliques de France), et celui d’un chercheur (Sébastien Fath, historien au CNRS). Daniel Liechti est très critique vis à vis de Charisma, notamment à cause de la « théologie de la prospérité » qui y est professée. J’ai eu l’occasion d’assister à des cultes à Charisma, l’influence de cette théologie y est en effet manifeste. Selon les termes de D. Liechti repris par l’article, il s’agit d’une «arnaque spirituelle» ; et de résumer ainsi : « si vous êtes malade ou pauvre, c’est que vous n’êtes pas suffisamment bon croyant». S’il s’agit d’une « arnaque », ce sont les fidèles qui en sont les victimes, en particulier parce qu’ils attendent « un retour sur investissement » (c’est finalement le bon vieux « Dieu vous le rendra »). La critique est également institutionnelle et l’on retrouve un reproche classique adressé aux Églises indépendantes : « «Il n’y aurait pas de Charisma sans Nuno Pedro». Dans nombre d’Églises où le pasteur est également le fondateur, ce dernier est la clef de voûte, et la communauté se dissout quand le pasteur disparaît. Ici, ce n’est pas tant le débat autour de la « théologie de la prospérité » qui m’intéresse, mais davantage le fait qu’un univers institutionnel très émietté se trouve traversé par des efforts pour établir un cadre qui permet de distinguer ce qui appartient à l’univers évangélique de ce qui n’y appartient pas. En s’appuyant sur la sociologie des organisations religieuses, très active outre-Atlantique, il y aurait un beau travail de recherche à faire sur ce processus d’institutionnalisation, qui passe on le voit dans l’article, par une forme de dénonciation de ce qui est considéré comme non légitime. Il serait intéressant de se demander si ce processus n’est pas directement lié au mode d’encadrement du religieux dans le contexte français.

Le second point de vue, celui de Sébastien Fath, se veut plus nuancé. Il explique ainsi : «les fidèles ne sont pas dupes», et «Il y a beaucoup de mouvements dans les Eglises évangéliques. S’ils ne trouvent pas ce qu’ils en attendent, les fidèles vont ailleurs». Par ces quelques mots l’historien met le doigt sur deux thèmes essentiels pour la sociologie des religions : tout d’abord la capacité réflexive des fidèles sur leur pratique et leur engagement ; et ensuite le fait que les fidèles ne sont pas toujours… fidèles à une assemblée. La question de la capacité réflexive des fidèles est en fait le pendant dans le domaine de la sociologie des religions de la question du statut de l’acteur dans les sciences sociales en générale. En grossissant le trait, on peut distinguer deux Ecoles : une première pour laquelle les acteurs sociaux (ici, les fidèles) sont tellement « pris » dans leur activité qu’ils n’ont pas la capacité de la mettre à distance et de l’analyser. Il appartient alors au chercheur d’opérer un travail de « dévoilement ». On voit facilement comment une telle attitude se trouve appliquée en sociologie des religions, puisque la croyance est de deux ordres : croyance en une activité et croyance en une divinité.

La seconde attitude insiste davantage sur la capacité des acteurs à se mettre à distance de leur propre activité et à s’écarter de la norme établie par les autorités religieuses. C’est ce qui est exprimé par S. Fath : «les fidèles ne sont pas dupes». Une telle affirmation a pour intérêt de redonner une marge de manœuvre aux acteurs qui ne sont pas uniquement des pantins dans l’activité religieuse. Il est possible de rétorquer que la position défendue par S. Fath (évidemment, deux lignes dans un article de journal laisse de côté la complexité de cette dernière) offre une vision idéaliste du statut de l’acteur qui serait à tout moment parfaitement conscient des enjeux de l’activité sociale à laquelle il participe.

Le second thème soulevé par S. Fath, la volatilité des fidèles, prolonge le premier. Ces derniers auraient une approche avant tout utilitariste de la communauté et y appartiendraient  dans la mesure où ils y trouvent un certain nombre d’éléments: de l’amitié, une ambiance chaleureuse, un réseau social… Je me souviens d’une jeune fille, membre de Charisma, qui m’avait confié : « je viens ici parce qu’on chante et qu’on danse ; après, ce que le pasteur dit, je n’écoute pas vraiment ». Je dois dire après avoir visité beaucoup d’Églises, que j’ai souvent été frappé par le nombre de personnes qui faisaient autre chose pendant le prêche (j’ai même surpris un jeune homme en train de réviser ses examens). Ces exemples obligent les chercheurs  à discuter l’idée séduisante que les fidèles – notamment dans les Églises évangéliques – seraient pleinement et totalement engagés dans l’activité religieuse. En fait, tout n’est pas si simple : il n’existe pas un modèle de participation auquel tous les fidèles se conforment, et les motivations pour devenir membre d’une Église peuvent être très variées. Par ailleurs, comme le suggère S. Fath, les fidèles n’hésitent pas à quitter une Eglise pour en choisir une autre. Il y a là aussi un thème de recherche qui serait passionnant à explorer car on dispose finalement de peu d’éléments.

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